রবীন্দ্রনাথঃ সাংস্কৃতিক পবিত্রতা ও বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকট

বাংলাদেশে রবীন্দ্রনাথকে ঘিরে বিতর্ক মূলত সাহিত্যিক বিতর্ক নয়, এটি ক্ষমতা, শ্রেণি, সংস্কৃতি ও পরিচয়ের রাজনীতির প্রশ্ন। একজন কবি কীভাবে এমন এক প্রতীকী অবস্থানে পৌঁছে যান, যেখানে তাঁকে সমালোচনা করাও সামাজিকভাবে অস্বস্তিকর বা ঝুঁকিপূর্ণ হয়ে ওঠে। এই প্রশ্নটি সমাজতত্ত্ব, নৃতত্ত্ব এবং রাজনৈতিক তত্ত্বের আলোকে দেখা যায়।

রবীন্দ্রনাথ একজন কবি, নাকি একটি সাংস্কৃতিক প্রতিষ্ঠান?

আধুনিক জাতিরাষ্ট্র শুধু সংবিধান, সেনাবাহিনী কিংবা প্রশাসনের মাধ্যমে টিকে থাকে না। এটি প্রতীক, স্মৃতি, জাতীয় নায়ক এবং সাংস্কৃতিক আখ্যানের মাধ্যমেও নিজেকে নির্মাণ করে। সমাজবিজ্ঞানী Robert Bellah তাঁর “Civil Religion” ধারণায় দেখিয়েছেন যে আধুনিক রাষ্ট্রগুলোও নিজেদের “পবিত্র প্রতীক” তৈরি করে, যেগুলো ধর্মীয় প্রতীকের মতোই সামাজিক সংহতি সৃষ্টি করে। বাংলাদেশের ক্ষেত্রে ভাষা আন্দোলন, পাকিস্তানি সাংস্কৃতিক আধিপত্যের বিরুদ্ধে প্রতিরোধ ও স্বাধীনতা সংগ্রামের ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতা-  রবীন্দ্রনাথকে কেবল একজন কবি হিসাবে নয়, বরং জাতীয় আত্মপরিচয়ের প্রতীকে পরিণত করেছে। সমস্যা এই প্রতীকায়নে নয়,  সমস্যা তখন শুরু হয়, যখন প্রতীক সমালোচনার ঊর্ধ্বে চলে যায়।

সাংস্কৃতিক এলিট ও “ভালো রুচির” রাজনীতি

ফরাসি সমাজবিজ্ঞানী Pierre Bourdieu দেখিয়েছেন যে সমাজে “রুচি” কখনোই নিরপেক্ষ বিষয় নয়। রুচি, সাহিত্য, সংগীত, ভাষা এবং সাংস্কৃতিক অভ্যাস অনেক সময় সামাজিক ক্ষমতার ভাষায় পরিণত হয়। তিনি একে বলেছিলেন “Cultural Capital” বা সাংস্কৃতিক পুঁজি। বাংলাদেশের শহুরে শিক্ষিত মধ্যবিত্ত শ্রেণির একটি অংশের মধ্যে দীর্ঘদিন ধরে একটি অলিখিত সাংস্কৃতিক শ্রেণিবিন্যাস কাজ করেছে:

• রবীন্দ্রসংগীত জানা মানে সংস্কৃতিবান
• রবীন্দ্রনাথ পড়া মানে রুচিশীল
• ধ্রুপদী শিল্পচর্চা মানে উচ্চ সংস্কৃতি
• গ্রামীণ ধর্মীয় সংস্কৃতি মানে পশ্চাৎপদতা
• ইসলামি সাংস্কৃতিক ভাষা মানে সন্দেহজনক, রক্ষণশীলতা

এখানে রবীন্দ্রনাথ কেবল একজন সাহিত্যিক নন,  তিনি একটি সাংস্কৃতিক পরিচয়পত্রে পরিণত হন। ফলে প্রশ্নটি আর সাহিত্যিক থাকে না। এটি হয়ে ওঠে শ্রেণিগত ক্ষমতার প্রশ্ন।

গ্রামসি ও সাংস্কৃতিক আধিপত্য

ইতালীয় চিন্তাবিদ Antonio Gramsci দেখিয়েছেন যে সমাজে ক্ষমতা শুধু রাষ্ট্র বা অর্থনীতির মাধ্যমে পরিচালিত হয় না।  সংস্কৃতি, শিক্ষা, বিশ্ববিদ্যালয়, গণমাধ্যম ও  শিল্পকলার মাধ্যমেও একটি শ্রেণি তার আধিপত্য প্রতিষ্ঠা করে। এই “সাংস্কৃতিক আধিপত্য” এমনভাবে কাজ করে যে মানুষ অনেক সময় ক্ষমতাসীন সাংস্কৃতিক মানদণ্ডকে স্বাভাবিক এবং চিরন্তন সত্য হিসেবে মেনে নিতে শুরু করে। বাংলাদেশের সাংস্কৃতিক এলিটদের একটি অংশ সংস্কৃতির সংজ্ঞাকে নিজেদের মত করে, অত্যন্ত সংকীর্ণভাবে নির্ধারণ করেছে। যেন রবীন্দ্রসংগীতই সংস্কৃতি, শহুরে মধ্যবিত্ত নন্দনতত্ত্বই উন্নত রুচি, আর ইসলামি সাংস্কৃতিক ঐতিহ্য মূলত রাজনৈতিক বা প্রতিক্রিয়াশীল। এই সমীকরণ বাস্তবতার সঙ্গে পুরোপুরি মেলে না। কারণ বাংলা সংস্কৃতি একই সঙ্গে রবীন্দ্রনাথ, নজরুল, লালন, জসীমউদ্দীন, মরমিয়া ধারা, সুফি ঐতিহ্য, পুঁথি সাহিত্য এবং ইসলামি সভ্যতার বৌদ্ধিক উত্তরাধিকারের সমন্বয়ে গড়ে উঠেছে।

বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকটঃ ইতিহাসের দীর্ঘ ছায়া

বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকট কোনো আকস্মিক বা স্বাভাবিক ঐতিহাসিক ঘটনা নয়। বরং এটি উপনিবেশ, জাতীয়তাবাদ, ভাষা-রাজনীতি এবং আধুনিক রাষ্ট্র নির্মাণের দীর্ঘ ও জটিল প্রক্রিয়ার ফল। প্রশ্নটি “আমি আগে মুসলমান, না আগে বাঙালি?” দেখতে যতটা সহজ, বাস্তবে এটি দক্ষিণ এশিয়ার আধুনিক ইতিহাসের অন্যতম গভীর নৃতাত্ত্বিক ও রাজনৈতিক প্রশ্ন।

প্রাক-আধুনিক মুসলিম সমাজে এই প্রশ্নের অস্তিত্ব ছিল না বললেই চলে। একজন মানুষ একই সঙ্গে মুসলমান, বাঙালি, ঢাকাবাসী/নদীয়াবাসী, কৃষক, তাঁতি কিংবা কোনো নির্দিষ্ট অঞ্চলের অধিবাসী হতে পারতেন। এই পরিচয়গুলো পরস্পরের প্রতিদ্বন্দ্বী ছিল না।  বরং তারা ছিল স্তরায়িত, পরস্পর-সম্পর্কিত এবং সহাবস্থানমূলক। কিন্তু উনিশ শতকের ঔপনিবেশিক আধুনিকতা ও উগ্র বাঙালি জাতীয়তাবাদ, পরিচয়ের এই বহুত্বকে ভেঙে নতুন শ্রেণিবিন্যাস তৈরি করতে সক্ষম হয়।

ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র জনগণকে পরিচালনা ও নিয়ন্ত্রণ করার সুবিধার জন্য মানুষকে নতুন নতুন শ্রেণিতে ভাগ করল- হিন্দু, মুসলমান, বাঙালি, মারাঠি, পাঞ্জাবি, উপজাতি, সংখ্যাগরিষ্ঠ, সংখ্যালঘু ইত্যাদি। জনগণনা, মানচিত্র, শিক্ষাব্যবস্থা এবং প্রশাসনিক কাঠামোর মাধ্যমে পরিচয়কে পরিণত করা হলো রাষ্ট্র-নির্ধারিত একটি রাজনৈতিক বাস্তবতায়। Benedict Anderson তাঁর বিখ্যাত Imagined Communities গ্রন্থে দেখিয়েছেন যে জাতি কোনো চিরন্তন বা প্রাকৃতিক বাস্তবতা নয়, বরং এটি একটি “কল্পিত রাজনৈতিক সম্প্রদায়” (imagined political community)। মানুষ তার অধিকাংশ সহনাগরিককে কখনো দেখে না , চিনে না, তবুও তারা নিজেদেরকে একই জাতির সদস্য হিসেবে কল্পনা করে। এই কল্পনার প্রধান উপাদান হলো ভাষা, ইতিহাস, জাতীয়তা, শিক্ষা, সংবাদপত্র, সাহিত্য এবং প্রতীক। বাংলার ক্ষেত্রেও একই প্রক্রিয়া কাজ করেছে। বাংলা ভাষা, সাহিত্য ও সাংস্কৃতিক স্মৃতিকে কেন্দ্র করে একটি বাঙালি জাতীয় কল্পনা গড়ে উঠেছে। বলা বাহুল্য এই কল্পিত সম্প্রদায়ের অন্যতম শক্তিশালী সাংস্কৃতিক প্রতীক হলেন রবীন্দ্রনাথ ঠাকুর।

কিন্তু এখানেই বাঙালি মুসলমানের অভিজ্ঞতা ইউরোপীয় জাতীয়তাবাদের অভিজ্ঞতা থেকে আলাদা হয়ে যায়। কারণ ইউরোপে ভাষা ও ধর্ম অনেক ক্ষেত্রেই একই জাতীয় কাঠামোর মধ্যে অবস্থান করলেও বাংলার মুসলমানের সামনে একই সঙ্গে উপস্থিত ছিল দুটি বৃহৎ ঐতিহাসিক উত্তরাধিকার- একদিকে ইসলামি সভ্যতার চৌদ্দশ বছরের বৌদ্ধিক, আধ্যাত্মিক ও ঐতিহাসিক উত্তরাধিকার। অন্যদিকে বাংলা ভাষা, ভূগোল, লোকস্মৃতি এবং আঞ্চলিক সংস্কৃতির উত্তরাধিকার।

সমস্যা ছিল না এই দুই পরিচয়ের সহাবস্থানে।  সমস্যা তৈরি হয় যখন আধুনিক রাজনৈতিক মতাদর্শ এগুলোকে পরস্পরের প্রতিদ্বন্দ্বী হিসেবে উপস্থাপন করতে শুরু করে। ভারতীয় নৃতত্ত্ববিদ ও বুদ্ধিজীবী পার্থ চট্টোপাধ্যায় দেখিয়েছেন যে উপনিবেশিত সমাজগুলো জাতীয়তাবাদ গড়ে তুললেও সেই জাতীয়তাবাদ অনেক ক্ষেত্রেই ইউরোপীয় আধুনিকতার ধারণাগত কাঠামোর ভেতরেই আবদ্ধ থাকে। ফলে উপনিবেশ-উত্তর সমাজগুলো নিজেদের পরিচয় নির্মাণ করতে গিয়ে প্রায়ই পশ্চিমা জাতিররাষ্ট্রের মডেল ও  নিজেদের ঐতিহাসিক বাস্তবতার মধ্যে টানাপোড়েনের মধ্যে পড়ে। বাঙালি মুসলমানের ক্ষেত্রেও এই দ্বৈততা স্পষ্ট।

১৯৪৭ সালে পাকিস্তান আন্দোলন ধর্মীয় পরিচয়কে রাজনৈতিক পরিচয়ের কেন্দ্রে নিয়ে আসে। কিন্তু বাংলাদেশে ১৯৫২ সালের ভাষা আন্দোলন ভাষাভিত্তিক পরিচয়কে নতুন রাজনৈতিক শক্তি হিসেবে হাজির করে। ১৯৭১ সালে স্বাধীন বাংলাদেশের জন্ম সেই ভাষাভিত্তিক জাতীয় পরিচয়কে আরও শক্তিশালী করে তোলে। ফলে বাঙালি মুসলমানের সামনে এক নতুন প্রশ্ন এসে দাঁড়ায়-  আমি কি একটি বৈশ্বিক ইসলামি উম্মাহর অংশ, নাকি একটি ভাষাভিত্তিক বাঙালি সম্প্রদায়ের সদস্য? বাস্তবে একজন মানুষ একই সঙ্গে দুটিই হতে পারেন। কিন্তু রাজনৈতিক মেরুকরণ ও মতাদর্শগত সংঘাত অনেক সময় এই দুই পরিচয়কে কৃত্রিমভাবে মুখোমুখি দাঁড় করিয়েছে। এর ফলেই ধীরে ধীরে কিছু মনস্তাত্ত্বিক এবং সাংস্কৃতিক প্রশ্ন জন্ম নিতে থাকেঃ

• ইসলামী পরিচয় কি বাঙালিত্বের সঙ্গে সাংঘর্ষিক?
• রবীন্দ্রনাথকে প্রশ্ন করলে কি আমি কম বাঙালি হয়ে যাই?
• ইসলামি সভ্যতার উত্তরাধিকার নিয়ে কথা বললে কি আমি কম আধুনিক?
• উর্দু, আরবি বা ফারসি ঐতিহ্যের প্রতি আগ্রহ কি আমাকে “অপর” করে তোলে?
• ধর্মীয় পরিচয়কে গুরুত্ব দিলে কি আমি  রাজনৈতিকভাবে রক্ষণশীল হয়ে যাই?

এই প্রশ্নগুলোর অধিকাংশই বাস্তব সামাজিক অভিজ্ঞতার চেয়ে রাজনৈতিক ভাষ্য ও মতাদর্শিক নির্মাণের ফল। এডওয়ার্ড সাঈদ তার বিখ্যাত বই Orientalism(প্রাচ্যবাদ) এ দেখিয়েছেন, আধুনিক জ্ঞান ও ক্ষমতার কাঠামো প্রায়ই “পূর্ব” এবং “পশ্চিম”, “আধুনিক” এবং “ঐতিহ্য”, “ধর্মীয়” এবং “যুক্তিবাদী”- এই ধরনের দ্বৈত বিভাজন তৈরি করে। দক্ষিণ এশিয়ার মুসলমানদের ক্ষেত্রেও অনেক সময় একই ধরনের দ্বৈততা কাজ করেছে, যেখানে ধর্মীয় পরিচয়কে আধুনিকতার বিপরীতে এবং সাংস্কৃতিক জাতীয়তাবাদকে অগ্রগতির সমার্থক হিসেবে উপস্থাপন করা হয়েছে। অন্যদিকে Talal Asad দেখিয়েছেন যে ধর্ম এবং আধুনিকতা পরস্পরের বিপরীত মেরু নয়। বরং আধুনিক রাষ্ট্র নিজেই ধর্মকে নতুনভাবে সংজ্ঞায়িত ও পুনর্গঠন করে।

সুতরাং বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকট মূলত ইসলাম এবং বাঙালিত্বের অন্তর্নিহিত দ্বন্দ্ব নয়। বরং এটি আধুনিক জাতিরাষ্ট্র, ঔপনিবেশিক জ্ঞানব্যবস্থা ও রাজনৈতিক মতাদর্শের দীর্ঘ ঐতিহাসিক প্রভাবের ফল। সম্ভবত আজকের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ কাজ হলো এই কৃত্রিম দ্বৈততাকে অতিক্রম করা। কারণ একজন মানুষ একই সঙ্গে মুসলমান, বাঙালি, আধুনিক, ঐতিহ্যসচেতন ও বৈশ্বিক নাগরিক- সবকিছুই হতে পারে।

ধর্মনিরপেক্ষতা নাকি বিকল্প পবিত্রতা?

ফরাসি সমাজবিজ্ঞানী Émile Durkheim দেখিয়েছেন যে সমাজ ধীরে ধীরে নিজেকেই পবিত্র করে তোলে এবং সেই পবিত্রতাকে প্রতীক, আচার ও ব্যক্তিত্বের মাধ্যমে প্রকাশ করে। এই কারণে আধুনিক ধর্মনিরপেক্ষ সমাজগুলোও সম্পূর্ণ “ধর্মহীন” নয়। তাদেরও থাকেঃ

• জাতীয় শহীদ,
• প্রতিষ্ঠাতা নায়ক,
• পবিত্র দিবস,
• জাতীয় প্রতীক,
• এবং সাংস্কৃতিক ব্যাক্তিত্ব

এই দৃষ্টিকোণ থেকে দেখলে অনেক জাতির কাছে কবি, বিপ্লবী বা রাষ্ট্রনায়কেরা এক ধরনের নাগরিক-পবিত্রতার মর্যাদা লাভ করেন। রবীন্দ্রনাথের ক্ষেত্রেও  এমন একটি প্রক্রিয়া কাজ করেছে।

ইসলামী বৌদ্ধিক ঐতিহ্য ও সমালোচনার অধিকার

ইসলামী বৌদ্ধিক ইতিহাসের একটি বড় বৈশিষ্ট্য ছিল সমালোচনার স্বাধীনতা। আল গাজ্জালী দার্শনিকদের সমালোচনা করেছেন। ইবন রুশদ গাজ্জালীর সমালোচনা করেছেন। ইবন খালদুন ইতিহাস ও সমাজকে নতুনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। অর্থাৎ ইসলামী ঐতিহ্যে শ্রদ্ধা ও  সমালোচনা একে অপরের বিপরীত নয়। সুতরাং একজন মুসলমানের পক্ষে একই সঙ্গে সম্ভব-

• রবীন্দ্রনাথের সাহিত্যিক প্রতিভাকে স্বীকার করা
• তাঁর ভাষা ও শিল্পসৌন্দর্যের প্রশংসা করা
• এবং তাঁর ধর্মীয় বা দার্শনিক চিন্তার সঙ্গে দ্বিমত পোষণ করা।

সমস্যা কোনো কবিকে ভালোবাসায় নয়। সমস্যা তখনই শুরু হয়, যখন কোনো সাংস্কৃতিক ব্যক্তিত্বকে এমন এক অবস্থানে নিয়ে যাওয়া হয়, যেখানে তাঁকে প্রশ্ন করা যায় না, সমালোচনা করা যায় না এবং তাঁর বাইরে অন্য ঐতিহ্যের জন্য জায়গা থাকে না। একটি সুস্থ সমাজ তার মহান ব্যক্তিদের সম্মান করে, কিন্তু তাদেরকে জবাবের বাইরে রাখে না। কারণ প্রশ্নহীন শ্রদ্ধা অনেক সময় জ্ঞান তৈরি করে না, বরং নতুন ধরনের সাংস্কৃতিক কর্তৃত্ব এবং প্রতীকী আধিপত্য তৈরি করে। আর মানুষ যত বড়ই হোক, চূড়ান্ত সত্যের মালিক কোনো মানুষ নয়।

বাংলাদেশে রবীন্দ্রনাথকে ঘিরে বিতর্ক মূলত সাহিত্যিক বিতর্ক নয়, এটি ক্ষমতা, শ্রেণি, সংস্কৃতি ও পরিচয়ের রাজনীতির প্রশ্ন। একজন কবি কীভাবে এমন এক প্রতীকী অবস্থানে পৌঁছে যান, যেখানে তাঁকে সমালোচনা করাও সামাজিকভাবে অস্বস্তিকর বা ঝুঁকিপূর্ণ হয়ে ওঠে। এই প্রশ্নটি সমাজতত্ত্ব, নৃতত্ত্ব এবং রাজনৈতিক তত্ত্বের আলোকে দেখা যায়।

রবীন্দ্রনাথ একজন কবি, নাকি একটি সাংস্কৃতিক প্রতিষ্ঠান?

আধুনিক জাতিরাষ্ট্র শুধু সংবিধান, সেনাবাহিনী কিংবা প্রশাসনের মাধ্যমে টিকে থাকে না। এটি প্রতীক, স্মৃতি, জাতীয় নায়ক এবং সাংস্কৃতিক আখ্যানের মাধ্যমেও নিজেকে নির্মাণ করে। সমাজবিজ্ঞানী Robert Bellah তাঁর “Civil Religion” ধারণায় দেখিয়েছেন যে আধুনিক রাষ্ট্রগুলোও নিজেদের “পবিত্র প্রতীক” তৈরি করে, যেগুলো ধর্মীয় প্রতীকের মতোই সামাজিক সংহতি সৃষ্টি করে। বাংলাদেশের ক্ষেত্রে ভাষা আন্দোলন, পাকিস্তানি সাংস্কৃতিক আধিপত্যের বিরুদ্ধে প্রতিরোধ ও স্বাধীনতা সংগ্রামের ঐতিহাসিক অভিজ্ঞতা-  রবীন্দ্রনাথকে কেবল একজন কবি হিসাবে নয়, বরং জাতীয় আত্মপরিচয়ের প্রতীকে পরিণত করেছে। সমস্যা এই প্রতীকায়নে নয়,  সমস্যা তখন শুরু হয়, যখন প্রতীক সমালোচনার ঊর্ধ্বে চলে যায়।

সাংস্কৃতিক এলিট ও “ভালো রুচির” রাজনীতি

ফরাসি সমাজবিজ্ঞানী Pierre Bourdieu দেখিয়েছেন যে সমাজে “রুচি” কখনোই নিরপেক্ষ বিষয় নয়। রুচি, সাহিত্য, সংগীত, ভাষা এবং সাংস্কৃতিক অভ্যাস অনেক সময় সামাজিক ক্ষমতার ভাষায় পরিণত হয়। তিনি একে বলেছিলেন “Cultural Capital” বা সাংস্কৃতিক পুঁজি। বাংলাদেশের শহুরে শিক্ষিত মধ্যবিত্ত শ্রেণির একটি অংশের মধ্যে দীর্ঘদিন ধরে একটি অলিখিত সাংস্কৃতিক শ্রেণিবিন্যাস কাজ করেছে:

• রবীন্দ্রসংগীত জানা মানে সংস্কৃতিবান
• রবীন্দ্রনাথ পড়া মানে রুচিশীল
• ধ্রুপদী শিল্পচর্চা মানে উচ্চ সংস্কৃতি
• গ্রামীণ ধর্মীয় সংস্কৃতি মানে পশ্চাৎপদতা
• ইসলামি সাংস্কৃতিক ভাষা মানে সন্দেহজনক, রক্ষণশীলতা

এখানে রবীন্দ্রনাথ কেবল একজন সাহিত্যিক নন,  তিনি একটি সাংস্কৃতিক পরিচয়পত্রে পরিণত হন। ফলে প্রশ্নটি আর সাহিত্যিক থাকে না। এটি হয়ে ওঠে শ্রেণিগত ক্ষমতার প্রশ্ন।

গ্রামসি ও সাংস্কৃতিক আধিপত্য

ইতালীয় চিন্তাবিদ Antonio Gramsci দেখিয়েছেন যে সমাজে ক্ষমতা শুধু রাষ্ট্র বা অর্থনীতির মাধ্যমে পরিচালিত হয় না।  সংস্কৃতি, শিক্ষা, বিশ্ববিদ্যালয়, গণমাধ্যম ও  শিল্পকলার মাধ্যমেও একটি শ্রেণি তার আধিপত্য প্রতিষ্ঠা করে। এই “সাংস্কৃতিক আধিপত্য” এমনভাবে কাজ করে যে মানুষ অনেক সময় ক্ষমতাসীন সাংস্কৃতিক মানদণ্ডকে স্বাভাবিক এবং চিরন্তন সত্য হিসেবে মেনে নিতে শুরু করে। বাংলাদেশের সাংস্কৃতিক এলিটদের একটি অংশ সংস্কৃতির সংজ্ঞাকে নিজেদের মত করে, অত্যন্ত সংকীর্ণভাবে নির্ধারণ করেছে। যেন রবীন্দ্রসংগীতই সংস্কৃতি, শহুরে মধ্যবিত্ত নন্দনতত্ত্বই উন্নত রুচি, আর ইসলামি সাংস্কৃতিক ঐতিহ্য মূলত রাজনৈতিক বা প্রতিক্রিয়াশীল। এই সমীকরণ বাস্তবতার সঙ্গে পুরোপুরি মেলে না। কারণ বাংলা সংস্কৃতি একই সঙ্গে রবীন্দ্রনাথ, নজরুল, লালন, জসীমউদ্দীন, মরমিয়া ধারা, সুফি ঐতিহ্য, পুঁথি সাহিত্য এবং ইসলামি সভ্যতার বৌদ্ধিক উত্তরাধিকারের সমন্বয়ে গড়ে উঠেছে।

বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকটঃ ইতিহাসের দীর্ঘ ছায়া

বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকট কোনো আকস্মিক বা স্বাভাবিক ঐতিহাসিক ঘটনা নয়। বরং এটি উপনিবেশ, জাতীয়তাবাদ, ভাষা-রাজনীতি এবং আধুনিক রাষ্ট্র নির্মাণের দীর্ঘ ও জটিল প্রক্রিয়ার ফল। প্রশ্নটি “আমি আগে মুসলমান, না আগে বাঙালি?” দেখতে যতটা সহজ, বাস্তবে এটি দক্ষিণ এশিয়ার আধুনিক ইতিহাসের অন্যতম গভীর নৃতাত্ত্বিক ও রাজনৈতিক প্রশ্ন।

প্রাক-আধুনিক মুসলিম সমাজে এই প্রশ্নের অস্তিত্ব ছিল না বললেই চলে। একজন মানুষ একই সঙ্গে মুসলমান, বাঙালি, ঢাকাবাসী/নদীয়াবাসী, কৃষক, তাঁতি কিংবা কোনো নির্দিষ্ট অঞ্চলের অধিবাসী হতে পারতেন। এই পরিচয়গুলো পরস্পরের প্রতিদ্বন্দ্বী ছিল না।  বরং তারা ছিল স্তরায়িত, পরস্পর-সম্পর্কিত এবং সহাবস্থানমূলক। কিন্তু উনিশ শতকের ঔপনিবেশিক আধুনিকতা ও উগ্র বাঙালি জাতীয়তাবাদ, পরিচয়ের এই বহুত্বকে ভেঙে নতুন শ্রেণিবিন্যাস তৈরি করতে সক্ষম হয়।

ঔপনিবেশিক রাষ্ট্র জনগণকে পরিচালনা ও নিয়ন্ত্রণ করার সুবিধার জন্য মানুষকে নতুন নতুন শ্রেণিতে ভাগ করল- হিন্দু, মুসলমান, বাঙালি, মারাঠি, পাঞ্জাবি, উপজাতি, সংখ্যাগরিষ্ঠ, সংখ্যালঘু ইত্যাদি। জনগণনা, মানচিত্র, শিক্ষাব্যবস্থা এবং প্রশাসনিক কাঠামোর মাধ্যমে পরিচয়কে পরিণত করা হলো রাষ্ট্র-নির্ধারিত একটি রাজনৈতিক বাস্তবতায়। Benedict Anderson তাঁর বিখ্যাত Imagined Communities গ্রন্থে দেখিয়েছেন যে জাতি কোনো চিরন্তন বা প্রাকৃতিক বাস্তবতা নয়, বরং এটি একটি “কল্পিত রাজনৈতিক সম্প্রদায়” (imagined political community)। মানুষ তার অধিকাংশ সহনাগরিককে কখনো দেখে না , চিনে না, তবুও তারা নিজেদেরকে একই জাতির সদস্য হিসেবে কল্পনা করে। এই কল্পনার প্রধান উপাদান হলো ভাষা, ইতিহাস, জাতীয়তা, শিক্ষা, সংবাদপত্র, সাহিত্য এবং প্রতীক। বাংলার ক্ষেত্রেও একই প্রক্রিয়া কাজ করেছে। বাংলা ভাষা, সাহিত্য ও সাংস্কৃতিক স্মৃতিকে কেন্দ্র করে একটি বাঙালি জাতীয় কল্পনা গড়ে উঠেছে। বলা বাহুল্য এই কল্পিত সম্প্রদায়ের অন্যতম শক্তিশালী সাংস্কৃতিক প্রতীক হলেন রবীন্দ্রনাথ ঠাকুর।

কিন্তু এখানেই বাঙালি মুসলমানের অভিজ্ঞতা ইউরোপীয় জাতীয়তাবাদের অভিজ্ঞতা থেকে আলাদা হয়ে যায়। কারণ ইউরোপে ভাষা ও ধর্ম অনেক ক্ষেত্রেই একই জাতীয় কাঠামোর মধ্যে অবস্থান করলেও বাংলার মুসলমানের সামনে একই সঙ্গে উপস্থিত ছিল দুটি বৃহৎ ঐতিহাসিক উত্তরাধিকার- একদিকে ইসলামি সভ্যতার চৌদ্দশ বছরের বৌদ্ধিক, আধ্যাত্মিক ও ঐতিহাসিক উত্তরাধিকার। অন্যদিকে বাংলা ভাষা, ভূগোল, লোকস্মৃতি এবং আঞ্চলিক সংস্কৃতির উত্তরাধিকার।

সমস্যা ছিল না এই দুই পরিচয়ের সহাবস্থানে।  সমস্যা তৈরি হয় যখন আধুনিক রাজনৈতিক মতাদর্শ এগুলোকে পরস্পরের প্রতিদ্বন্দ্বী হিসেবে উপস্থাপন করতে শুরু করে। ভারতীয় নৃতত্ত্ববিদ ও বুদ্ধিজীবী পার্থ চট্টোপাধ্যায় দেখিয়েছেন যে উপনিবেশিত সমাজগুলো জাতীয়তাবাদ গড়ে তুললেও সেই জাতীয়তাবাদ অনেক ক্ষেত্রেই ইউরোপীয় আধুনিকতার ধারণাগত কাঠামোর ভেতরেই আবদ্ধ থাকে। ফলে উপনিবেশ-উত্তর সমাজগুলো নিজেদের পরিচয় নির্মাণ করতে গিয়ে প্রায়ই পশ্চিমা জাতিররাষ্ট্রের মডেল ও  নিজেদের ঐতিহাসিক বাস্তবতার মধ্যে টানাপোড়েনের মধ্যে পড়ে। বাঙালি মুসলমানের ক্ষেত্রেও এই দ্বৈততা স্পষ্ট।

১৯৪৭ সালে পাকিস্তান আন্দোলন ধর্মীয় পরিচয়কে রাজনৈতিক পরিচয়ের কেন্দ্রে নিয়ে আসে। কিন্তু বাংলাদেশে ১৯৫২ সালের ভাষা আন্দোলন ভাষাভিত্তিক পরিচয়কে নতুন রাজনৈতিক শক্তি হিসেবে হাজির করে। ১৯৭১ সালে স্বাধীন বাংলাদেশের জন্ম সেই ভাষাভিত্তিক জাতীয় পরিচয়কে আরও শক্তিশালী করে তোলে। ফলে বাঙালি মুসলমানের সামনে এক নতুন প্রশ্ন এসে দাঁড়ায়-  আমি কি একটি বৈশ্বিক ইসলামি উম্মাহর অংশ, নাকি একটি ভাষাভিত্তিক বাঙালি সম্প্রদায়ের সদস্য? বাস্তবে একজন মানুষ একই সঙ্গে দুটিই হতে পারেন। কিন্তু রাজনৈতিক মেরুকরণ ও মতাদর্শগত সংঘাত অনেক সময় এই দুই পরিচয়কে কৃত্রিমভাবে মুখোমুখি দাঁড় করিয়েছে। এর ফলেই ধীরে ধীরে কিছু মনস্তাত্ত্বিক এবং সাংস্কৃতিক প্রশ্ন জন্ম নিতে থাকেঃ

• ইসলামী পরিচয় কি বাঙালিত্বের সঙ্গে সাংঘর্ষিক?
• রবীন্দ্রনাথকে প্রশ্ন করলে কি আমি কম বাঙালি হয়ে যাই?
• ইসলামি সভ্যতার উত্তরাধিকার নিয়ে কথা বললে কি আমি কম আধুনিক?
• উর্দু, আরবি বা ফারসি ঐতিহ্যের প্রতি আগ্রহ কি আমাকে “অপর” করে তোলে?
• ধর্মীয় পরিচয়কে গুরুত্ব দিলে কি আমি  রাজনৈতিকভাবে রক্ষণশীল হয়ে যাই?

এই প্রশ্নগুলোর অধিকাংশই বাস্তব সামাজিক অভিজ্ঞতার চেয়ে রাজনৈতিক ভাষ্য ও মতাদর্শিক নির্মাণের ফল। এডওয়ার্ড সাঈদ তার বিখ্যাত বই Orientalism(প্রাচ্যবাদ) এ দেখিয়েছেন, আধুনিক জ্ঞান ও ক্ষমতার কাঠামো প্রায়ই “পূর্ব” এবং “পশ্চিম”, “আধুনিক” এবং “ঐতিহ্য”, “ধর্মীয়” এবং “যুক্তিবাদী”- এই ধরনের দ্বৈত বিভাজন তৈরি করে। দক্ষিণ এশিয়ার মুসলমানদের ক্ষেত্রেও অনেক সময় একই ধরনের দ্বৈততা কাজ করেছে, যেখানে ধর্মীয় পরিচয়কে আধুনিকতার বিপরীতে এবং সাংস্কৃতিক জাতীয়তাবাদকে অগ্রগতির সমার্থক হিসেবে উপস্থাপন করা হয়েছে। অন্যদিকে Talal Asad দেখিয়েছেন যে ধর্ম এবং আধুনিকতা পরস্পরের বিপরীত মেরু নয়। বরং আধুনিক রাষ্ট্র নিজেই ধর্মকে নতুনভাবে সংজ্ঞায়িত ও পুনর্গঠন করে।

সুতরাং বাঙালি মুসলমানের পরিচয়-সংকট মূলত ইসলাম এবং বাঙালিত্বের অন্তর্নিহিত দ্বন্দ্ব নয়। বরং এটি আধুনিক জাতিরাষ্ট্র, ঔপনিবেশিক জ্ঞানব্যবস্থা ও রাজনৈতিক মতাদর্শের দীর্ঘ ঐতিহাসিক প্রভাবের ফল। সম্ভবত আজকের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ কাজ হলো এই কৃত্রিম দ্বৈততাকে অতিক্রম করা। কারণ একজন মানুষ একই সঙ্গে মুসলমান, বাঙালি, আধুনিক, ঐতিহ্যসচেতন ও বৈশ্বিক নাগরিক- সবকিছুই হতে পারে।

ধর্মনিরপেক্ষতা নাকি বিকল্প পবিত্রতা?

ফরাসি সমাজবিজ্ঞানী Émile Durkheim দেখিয়েছেন যে সমাজ ধীরে ধীরে নিজেকেই পবিত্র করে তোলে এবং সেই পবিত্রতাকে প্রতীক, আচার ও ব্যক্তিত্বের মাধ্যমে প্রকাশ করে। এই কারণে আধুনিক ধর্মনিরপেক্ষ সমাজগুলোও সম্পূর্ণ “ধর্মহীন” নয়। তাদেরও থাকেঃ

• জাতীয় শহীদ,
• প্রতিষ্ঠাতা নায়ক,
• পবিত্র দিবস,
• জাতীয় প্রতীক,
• এবং সাংস্কৃতিক ব্যাক্তিত্ব

এই দৃষ্টিকোণ থেকে দেখলে অনেক জাতির কাছে কবি, বিপ্লবী বা রাষ্ট্রনায়কেরা এক ধরনের নাগরিক-পবিত্রতার মর্যাদা লাভ করেন। রবীন্দ্রনাথের ক্ষেত্রেও  এমন একটি প্রক্রিয়া কাজ করেছে।

ইসলামী বৌদ্ধিক ঐতিহ্য ও সমালোচনার অধিকার

ইসলামী বৌদ্ধিক ইতিহাসের একটি বড় বৈশিষ্ট্য ছিল সমালোচনার স্বাধীনতা। আল গাজ্জালী দার্শনিকদের সমালোচনা করেছেন। ইবন রুশদ গাজ্জালীর সমালোচনা করেছেন। ইবন খালদুন ইতিহাস ও সমাজকে নতুনভাবে ব্যাখ্যা করেছেন। অর্থাৎ ইসলামী ঐতিহ্যে শ্রদ্ধা ও  সমালোচনা একে অপরের বিপরীত নয়। সুতরাং একজন মুসলমানের পক্ষে একই সঙ্গে সম্ভব-

• রবীন্দ্রনাথের সাহিত্যিক প্রতিভাকে স্বীকার করা
• তাঁর ভাষা ও শিল্পসৌন্দর্যের প্রশংসা করা
• এবং তাঁর ধর্মীয় বা দার্শনিক চিন্তার সঙ্গে দ্বিমত পোষণ করা।

সমস্যা কোনো কবিকে ভালোবাসায় নয়। সমস্যা তখনই শুরু হয়, যখন কোনো সাংস্কৃতিক ব্যক্তিত্বকে এমন এক অবস্থানে নিয়ে যাওয়া হয়, যেখানে তাঁকে প্রশ্ন করা যায় না, সমালোচনা করা যায় না এবং তাঁর বাইরে অন্য ঐতিহ্যের জন্য জায়গা থাকে না। একটি সুস্থ সমাজ তার মহান ব্যক্তিদের সম্মান করে, কিন্তু তাদেরকে জবাবের বাইরে রাখে না। কারণ প্রশ্নহীন শ্রদ্ধা অনেক সময় জ্ঞান তৈরি করে না, বরং নতুন ধরনের সাংস্কৃতিক কর্তৃত্ব এবং প্রতীকী আধিপত্য তৈরি করে। আর মানুষ যত বড়ই হোক, চূড়ান্ত সত্যের মালিক কোনো মানুষ নয়।

---